Das Sein des Nicht-Seienden

Die dialektische Fundamentalbetrachtung (Sophistes 254b – 259d / 40-43)

Die Dialektik  der μέγιστα γένη

 

 

Thomas Buchhas

 

 

40    [534]

 

254b7 sqq  Die δύναμις κοινωνίας (Boden der folgenden Betrachtung)

 

1. Einige Ideen haben Gemeinschaft (b7)
2. Einige Ideen haben nicht Gemeinschaft (b8)
3. Einige Ideen haben wenig Gemeinschaft (b8)
4. Einige Ideen haben viel Gemeinschaft (b9)
5. Einige Ideen haben durch alle Ideen hindurch mit allen Ideen Gemeinschaft (b9)

 

254c3 sq  Auswahl der μέγιστα γένη

 

1. κίνησις / στάσις / ὄν / ταὐτον / ἕτερον
2. kommen jedem Seienden als Seiendem zu (universal-ontologische Strukturen – διὰ πάντων)
3. Diese Strukturen werden nach 2 Hinsichten befragt: 1. Beschaffenheit jeder Idee für sich genommen / ποῖα / ihr kategorialer Gehalt und 2. das Miteinander-sein mit den anderen / wechselseitige Gemeinschaft / δύναμις κοινωνίας  / kategoriale Funktion (254c5)
4. Ziel der Untersuchung: dass das Nicht-Seiende „ist“  - Rückführung der Ausgangsfrage nach dem Sein des Sophisten (254d1) Anm. 71* über das Phänomen Sophistik

 

254d4 sq [536]  Vorgegebenheit von κίνησις / στάσις / ὄν

 

1. τὸ ὂν αὐτό (das Seiende/Sein selbst) / στάσις (Verharren/Ruhe/Stillstand) / κίνησις (Bewegung) – sind vorgegebene Stämme/Ideen (vorhergegangene Betrachtung – Heidegger S. 536 sq)
2. Phänomen: γιγνώσκειν (schließt κίνησις und στάσις schon in sich ein – Kap. 35 / 248d1 sq. in einer Seele kommt ihm beides zu 249a8 sqq)
3. 3 γένη sind vorgegeben: kinesis und stasis in gegenseitiger Ausschließung // beide in Gemeinschaft mit dem on.
4. Οὐκοῦν αὐτῶν ἥκαστον τοῖν μὲν δυοῖν ἕτερόν ἐστιν, αὐτὸ δ’ἑαυτῶ ταὐτόν (254d14sq);
5. 2 neue Stämme: ἕτερόν und ταὐτόν // 3 Fragen: a) ποία (sind die beiden je eigene Stämme?) b) δύναμις κοινωνίας (gegen die 3 anderen / Möglichkeit des Miteinanderseins / des Vermischtseins / des Verschiedenseins) c) διὰ πάντων (universale Stämme)
6. Ziel: a) Eigenständigkeit der 2 neuen Stämme b) universale Gegenwart der 2 neuen Stämme in jedem möglichen Etwas [538 sq]
7. κίνησις / στάσις / ταὐτον / ἕτερον: sachhaltiger Bestand der 4 Stämme ist jeweils verschieden; (255a4 sq / 255a7 sq) [540]; (Erläuterung Heidegger: S. 540 ff.)

 

255b3  Eigenständigkeit von ταὐτον und  ἕτερον gegenüber κίνησις und στάσις

 

1. κίνησις und  στάσις haben beide am: a) ταὐτον (Selbigsein) und b) ἕτερον (Andersein) teil.
2. Aber keine „Identität“ von κίνησις mit ταὐτον und ἕτερον // von στάσις mit ταὐτον und ἕτερον (z.B. στάσις, als verschieden-von κίνησις, sei selbst das ἕτερον)
3. κίνησις / στάσις / ταὐτον / ἕτερον sind: χωρίς

 

255b8 sq  Eigenständigkeit von ταὐτον und  ἕτερον gegenüber dem ὄν

 

1. ταὐτον: Identität mit dem ὄν unmöglich: Sein kommt beiden zu; wenn Sein mit dem Selbigsein „identisch“ wäre – dann: κίνησις und στάσις: ταὐτον; daher: ταὐτον vom ὄν verschieden. (c5)
2. 4 oberste Stämme: κίνησις / στάσις / ταὐτον / ὄν (255 c5)
3. ἕτερον: Identität mit dem ὄν unmöglich: (255 c12 sq) – Anm.*158 // a) »in bezug auf sich selbst« (= nicht die Idee „Selbigkeit“, z.B. das Schöne, das Gerechte) b) »in Bezug auf anderes« (= nicht die Idee „Andersheit“, z.B. das Größere im Bezug zum Kleineren, das Warme zum Kalten); der lógos ist entweder a) ein schlichtes Ansprechen von etwas an ihm selbst – oder b) ein Ansprechen von etwas im Hinblick auf etwas, das ein Vorgegebenes in Bezug auf ein Anderes bestimmt [544];
4. 255 d1: „Das Anderssein wird aber doch »immer« »in Bezug auf« anderes ausgesagt, oder?“

Abgrenzung des ἕτερον gegen das ὄν: ἕτερον ist notwendig: anders-als; wenn ἕτερονund on dasselbe Feld hätten – und wenn es onta gibt kath auto – dann müsste es auch Andersheiten geben, die nicht anders sind im Charakter des Anders-als. In jedem heteron ist ein on – nicht in jedem on ist ein heteron. [546]

5. 5 oberste Ideen: κίνησις / στάσις / ὄν / ταὐτον / ἕτερον  (255e)
6. ἕτερον = διὰ πάντων / Anm. 160* (die anderen 4 Ideen haben an der Idee heteron Anteil = Teilhabe an der Andersheit; die These ist aber universal-ontologisch zu verstehen: alle Ideen  haben an der Idee Andersheit Anteil.

Anm. 161*: alle 5 Ideen unterscheiden sich voneinander, jede ist anders als die anderen; das Anderssein einer Idee ist nicht in ihrer physis (Natur) selbst begründet; sondern aufgrund der Teilhabe an der Idee der Andersheit;

 

 

41 [548]

 

255 e8 sqq – Die δύναμις κοινωνίας des ἕτερον

 

1. Nachdem die 5 in ihrer Eigenständigkeit herausgehoben sind, folgt in Kapitel 41 die Analyse der durchgängigen Anwesenheit des ἕτερον in den anderen μέγιστα γένη.
2. kinesis ist nicht stasis (παντάπασιν ἕτερον)
3. κίνησις  „ist“ aber – durch Anteilhabe an der Idee des ὄν. κίνησις ist auch unterschieden vom ταὐτον.
4. Schärfere Explikation des ἕτερον: (am Leitfaden der κίνησις und I, II, III und IV)

I - ταὐτον (256a7 sq)

II – στάσις (256b6 sq)

III - ἕτερον (256c5 sq)

IV - ὄν (256c11 sq)

I – die κίνησις ist mit sich selbst „dasselbe“, weil sie an der Idee des ταὐτον Teil hat; sie ist aber zugleich nicht die Selbigkeit in Bezug auf den kategorialen Gehalt, ist also verschieden von der Idee Selbigkeit. Kinesis ist zugleich mit sich „dasselbe“ und zugleich nicht „Selbigkeit“ – sie „dasselbe“ (Kleinschreibung: Partizipierendes) und zugleich nicht „Dasselbe“ (Großschreibung: partizipierte Idee). Die Bedeutung ist aber verschieden: „dasselbe“ in Bezug auf sich selbst (aufgrund der transzendentalen Teilhabe an der Idee Selbigkeit); // nicht „Dasselbe“ (die Idee Selbigkeit, kategorialer Gehalt) auf Grund der Teilhabe (koinonia) an der Idee „Andersheit“ (heteron); durch diese transzendentale Teilhabe (koinonia) ist sie von der Idee Selbigkeit getrennt – ist nicht [Verneinung] jene Selbigkeit, sondern etwas anderes – und daher nicht „Dasselbe“. [Ermöglichende Grundlage dieser Betrachtung ist die dynamis koinonias – die Möglichkeit des Hinblicks auf…Gemeinschaft mit den anderen Ideen; ] Fazit: kinesis ist tauton und nicht tauton.

 

General-Fazit: (Anm. 163*: das „relative Nicht-Sein der Idee kinesis in Bezug auf: stasis, tauton und heteron.)

 

II – kinesis und stasis schließen sich in ihrem sachlichen Gehalt aus. (Hinweis: Antisthenes – identifizierender lógos: kinesis = kinesis; stasis = stasis); ist aber stasis mit der kinesis „da“? (b6 sq)

[Phänomen: γιγνώσκειν (schließt κίνησις und στάσις schon in sich ein – Kap. 35 / 248d1 sq. in einer Seele kommt ihm beides zu 249a8 sqq) – das Erkennen ist Bewegung und als Bewegung auf das Seiende, das erkannt werden soll – kinesis eis aei – auf das Immer-Seiende – stasis; ergo: mit der kinesis ist stasis da]

 

Folge: Das Mit-da-sein von stasis in der kinesis berechtigt zu sagen: kinesis und stasis: nicht nur ἐναντία; sondern: ταὐτόν.

General-Fazit: kinesis und stasis sind sowohl: heteron als auch tauton.

 

III – kinesis ist auch etwas anderes als das heteron (Andersheit [553]); (Doppelbedeutung von heteron: Bewegung ist „anders“ als „Andersheit“; 1. die „Idee kinesis“ ist anders als die „Idee heteron“; 2. Zugleich ist kinesis aber dasselbe, ist sie tauton – sie ist nicht die Idee Andersheit und ist daher ein „Anderes“, hat daher an der Idee Andersheit teil; erst wenn die kinesis in gewisser Weise mit sich hat das heteron, erst dann ist der Satz möglich: kinesis ist auch etwas anderes als das Andere (c5 sq);

General-Fazit: kinesis (Bewegtheit) und heteron (Andersheit) sind „anders“ – in der kinesis ist das heteron mit da; daher: die kinesis ist im Sinne der koinonia „tauton“ mit dem heteron. Folge: die kinesis ist nicht im Sinne der Andersheit und ist es zugleich, insofern sie eben von der Andersheit verschieden ist – anders – ist, heteron ist.

 

General-Fazit II: kinesis ist gegnüber: tauton – stasis – heteron: sie selbst und nicht sie selbst! [554]

 

IV - [Das Anderssein der kinesis als Nicht-Sein] – ist die kinesis auch etwas „anderes“ als das on? Ist die kinesis nicht nur on (kinesis „ist“ ja, die Idee des Seins ist in der kinesis mit da) – sondern ebenso wie mit den anderen 3 Ideen: ist die kinesis auch verschieden vom on, heteron vom on  - ergo: ein μὴ ὄν?

1. kinesis ist auch etwas „anderes“ als das on. (Bewegung ist etwas anderes/verschieden vom Sein); (d5)
2. kinesis „ist“; sie hat an der Idee on Anteil – in dieser Hinsicht ist sie tauton mit dem on; ist sie auch „heteron“ vom on? (Umsturz des Parmenides)
3. Das heteron wurde bei der kinesis schon bezüglich der 3 anderen gene als „anwesend“ aufgezeigt (siehe oben); kinesis hat also bei sich: heteron; das heteron ist an sich: dia panton; daher muss auch die kinesis „heteron“ vom on sein; Bewegtheit (kinesis)  ist „verschieden“ vom Sein (on) – Folge: kinesis ist in der Weise ihres Seins nicht das on (kategoriale Differenz) – und ist doch das on, insofern die kinesis, insofern sie ja „ist“, am on Anteil hat, weil sie am on teilhat; (d8)

 

4. Das μὴ ὄν ist an allen 5 Ideen. (d11 sq) – an der kinesis zeigt sich, dass sie in Bezug auf die anderen 4 Ideen  - diese, die kinesis, die anderen nicht ist; die kinesis ist zu allen anderen 4 Ideen im Charakter des „verschieden von“ – des „anders“ – des „heteron“ – und zwar insofern, als das „heteron“ universalontologisch διὰ πάντων ist. Das μὴ ὄν ist in der κίνησις da bezüglich ihrer koinonia mit allen anderen. Damit ist die Anwesenheit des Nicht-Seins im Sein der kinesis im Umkreis der fünf obersten gene aufgewiesen. Die transzendentale Anteilhabe jeder Idee an der Idee des heteron macht jede Idee zu einem Nicht-Seienden in Bezug auf die Idee on. Die Anwesenheit des heteron kata panta konstiuiert das Nicht-Sein jedes Seienden in Bezug auf die Idee on kath hauto.

 

Alles Seiende „ist“ (hat Anteil an der Idee on) – und alles Seiende ist zugleich ein Nicht-Seiendes (hat Anteil an der Idee des heteron) und ist daher die Idee on nicht diese Idee on kath hauto.

Anm.*166

 

5. Das Resultat gilt: κατὰ πάντα – auch Anm.*166
6. „An jeder der Ideen also ist in großer Fülle das Seiende, in zahlloser Menge aber das Nichtseiende.“ (256e5) Vieles ist jedes eidos (Was-Gehalte) und zugleich ist es grenzenlos als das, was es nicht ist.

 

7. Steigerung: auch das ὄν selbst ist selbst ein μὴ ὄν. (257a) Wenn die anderen Ideen „sind“ – und sie sind – dann ist die Idee on kath hauto die anderen nicht, sie selbst partizipiert an der Idee heteron. Das Anderssein ist das Nicht-Sein des on – das Nicht-Sein des on ist die Anderen sein.

 

Das heteron ist in jedem der möglichen eide da, es ist mit ihnen präsent, das heteron hat mit allen eide koinonia.

 

 

257b3 sqq – Bestimmung des Begriffs des μὴ ὄν. [558]

 

1. 2 Weisen des Nicht: a) ἕτερον b) ἐναντίον
2. Das Gegen-teil des Seienden – das total Nicht-Seiende (ἐναντίον) – ist nicht sagbar, denkbar – Anm.169* - das relativ-Nicht-Seiende (ἕτερον) dagegen:  jedes Seiende ist ein Nicht-Seiendes all des anderen, das es umgibt. Das Große ist nichtseiend im Sinne seines Gegenteils, des Kleinen, aber es ist auch nicht das Gleiche – oder nicht das Schöne, nicht das Gerechte: unendlich oft ist es nicht das übrige.*169 – das enantion ist das „leere Gegen“ – das heteron ist das „sachhaltige Andere“ [559]

 

42 – [562]

 

257c7 sq – Das ἕτερον als ἀντίθεσις – das μὴ ὄν als οὐσία

 

1. Die physis des heteron ist einwechselbar, zerstückelbar (eine große Münze umwechseln in kleine, so, dass die mere den Charakter des Ganzen bei sich haben. Die Einwechslung des „Großen“ in das „Kleine“ wird in Hinsicht auf das heteron durchgeführt. (257c7 sq)
2. Gezeigt soll werden: durch alles hindurch ist das „heteron“ da – es ist dia panton – und auch mit dem Sein des „Einen“ wird zugleich das „Sein des Anderen“ gesetzt (entgegen-gesetzt - ἀντίθεσις). Anm. 171*
3. Ist das Entgegengesetzte (antititemenon) für z.B. „das Schöne“ ein Etwas, ein on, hat es einen Namen, eine eigene physis – oder: ist es namenlos – anonymon? Das Nicht-Schöne  - jenes, das dem Schönen entgegengesetzt (antititemenon) ist – das ist das „ἕτερον ἄλλου τινός“ – es ist das „Nicht“ eines „anderen“.
4. Die „Vernichtung“ – die anti-thesis – das Nicht (μὴ ὄν) – ist „gebunden“ (nicht in eine beliebige Leere gestellt). Das Nicht-Schöne ist daher das „andere“ zur Natur des Schönen selbst.
5. Das Nicht-Schöne als ἀντιτιθέμενον hat als Anderes eine sachhaltige Herkunft – als ausgegrenzt aus einem sachhaltigen γένος (das Schöne selbst als bestimmte Gattung des Seienden) – das „andere“ dieser Gattung ist dann eben das Nicht-Schöne; das Nicht-Schöne wird dem Schönen (seiend) gegenübergestellt (ἀντιτιθέμενον); das Nicht-Schöne ist die gesamte Wirklichkeit außer dem Schönen selbst; es ist daher nicht „weniger seiend“ als das „seiende Schöne“; die Seins-Dignität ist beiderseits: ὁμοίως  - es gibt hier kein „μᾶλλον καὶ ἧττον“. Anm. 172*
6. Das „Nicht-„ – das μὴ- , hat die volle Seins-Dignität wie das ὄν; am Beispiel: das μὴ καλὸν  als ἀντίθεσις stammt aus einem γένος (dem καλὸν) und so herstammend ist es wiederum zurück zu dem, aus dem es herstammt. Es ist herstammend und wiederum „zurück“ zu dem, aus dem es herstammt. Seine Sachhaltigkeit als μὴ καλὸν  hat es als Herkünfitges sowohl als auch als Zurückweisendes.
7. In allem Seienden – darin das ἕτερον waltet – also alle übrigen μόρια θατέρου – dass diese ὄν sind. (a7)
8. Damit ist deutlich: In jeder Auswechslung des ἕτερον in die kleinen Andersheiten (mere) ist das μὴ ὄν ein ὄν.

General-Fazit: ( auch Anm. 173*): Das konkrete Andere in der Andersheit ist um nichts weniger als das, wogegen es gesetzt ist, da: οὐσία. [565] – das me on ist antithesis – antithesis ist die Struktur des heteron – das heteron ist ein dia panton (256e1).

1. Höhepunkt des Dialogs: Anm.174*: Das Seiende (Endlich-Vielheitliche) ist konstituiert druch Teilhabe am jeweils höheren Einen und in seinem wechselseitigen Anderssein (me on) ist ein sinnvoller Begriff des „Nicht-Seienden“ gefunden.
10. Die Natur (physis) des heteron steht fest: sie vermittelt über Teilhabe allen Seienden deren Nicht-seiend-sein; (Anm.175*); sie sind zugleich jeweils das andere nicht; das ist das „relative Anderssein“;

Kritische Bemerkung: Was besagt „relatives Nicht-Seiendes in Eigentlichkeit“ (die „Idee“ desselben)? Und was besagt „relatives Nicht-Seiendes in Uneigentlichkeit“?

 

43 [567]

 

1. 1. Das Verbot des Parmenides – die Untersuchung des me on zu unterlassen – wurde unterlaufen.
2. 2. Das me on selbst wurde als eidos (das Wesen des Nicht-Seienden) sichtbar gemacht (sachlicher Aufweis). Umfasst ein Zweifaches: a) das me on ist etwas, was gegen Anderes abgegrenzt ist – als dieses Abgegrenzte ist es aber wieder zurück zu dem, woher es stammt: aus dem jeweiligen genos. b) die Auswechslungsmöglichkeit des heteron durch alle Seienden hindurch wurde gezeigt: das me on ist „zerstückelt“ auf alle – (im Sinne der einen großen Münze ein- und umgewechselt) – die große Münze (heteron) ist als solche umgewechselt in die mögliche Konkretion anderer Seiender.
3. Anm.178* sq

 

 

 

 

(Vor Jahren - in (m)einer Ver-Irrung) -                Rück-Blick

 

(November, 2019 - potentia oboedentialis)

 

Wohin ein Einer geht,

das weiß der nicht

So geht (d)er zurück und: HÖRT - שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד

Gestillt (er) im Anfang - November 2019)

 

sefer tehellim, 23.11.2019   (Biblia sacra Vulgata)

psalmós 129 - de profundis

psalmós 130 - canticum graduum

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psalmós 144 -                 HYMNUS DAVID

ALEPH exaltabo te Deus meus rex et benedicam nomini tuo in aeternum et ultra

              

 

 

 

 

Die folgenden Ausführungen zum I. Kapitel Zu sich selbst entschlossenes Dasein und sich selber gebendes Sein aus: „Heidegger – Denker in dürftiger Zeit“[1] verstehen sich als Zwiegespräch sowohl mit Karl Löwith als auch mit Martin Heidegger. Es ist intendiert, die immanente und explizite Kritik von Karl Löwith an Martin Heidegger, die im Band 8 versammelt ist, zu profilieren, gewissermaßen aufzuhellen oder mehr Licht auf diese Kritik zu richten.

 

In einem ersten Schritt wird der „Da-seins“ –Begriff aus „Sein und Zeit“ ontologisch zu klären sein und das deshalb, weil ein unzureichendes Verständnis der rein ontologischen und nicht ontischen Dimension des Daseins prohibitiven Charakter hat. Wird der rein ontologische Titel „Dasein“  bloß ontisch bedeutet, leistet dies dem Missverständnis, Sein und Zeit wäre im Grunde eine Existenz-Anthropologie oder eine anthropologische Existenzphilosophie gewesen, Vorschub. Der Verdacht liegt nahe, "Sein und Zeit" (in der Folge als Sigle: SuZ)  anthropologisch bloß als Existenz-Analytik zu verstehen – gerade auch die Kritik von Löwith bewegt sich unserer Ansicht nach am Rande dieses Missverständnisses.

 

Eine weitere Kritik betrifft den Vorwurf von Löwith an Heidegger, dieser verschleiere, rücke zurecht und mache die Begrifflichkeit aus SuZ aus späterer Position rückblickend unkenntlich. Darin ist aber, wie wir meinen, kein Vorwurf zu sehen, sondern darin liege ein positiver Auftrag für die Heidegger-Forschung.

 

Löwith´s Kritik im I. Abschnitt gipfelt in der Feststellung eines „dialektischen Widerspruches“ in Ansehung der „ontisch-ontologischen-Differenz“; diese Kritik ist in der Tat von der Sache her gesehen valide. Es wird sich in unserer Untersuchung herausstellen, dass diese ontisch-ontologische-Differenz in sich zwiespältig ist, also einen Widerspruch in sich bereit hält. Heidegger selbst aber ist es, der schon zu Beginn der dreißiger Jahre das Ungenügen dieser Differenz klar sieht und diese Differenz im seinsgeschichtlichen Verlauf der Frage nach der Wahrheit des Seins „über-springen“ will („Beiträge“, 134. Abschnitt).

 

 

 

I.   Zu sich selbst entschlossenes Dasein und sich selber gebendes Sein[2]

 

Karl Löwith hat die Absicht, Heideggers „Denk-Weg“ von „Sein und Zeit“ (1927, GA 2) bis zu den Abhandlungen der „Holzwege“ (1950, GA 5) daraufhin zu prüfen, ob dieser Denk-Weg in sich konsistent sei oder sich aufgrund einer „Umkehr“[3] vollzog. Der Einfachkeit geschuldet möchte ich das Denken um „Sein und Zeit“ in der Folge mit Heidegger I (H I) und das Denken mit Beginn der dreißiger Jahre, spätestens mit den „Beiträgen“[4], das Denken um den „Humanismusbrief“ (1946) und das Denken um die Zeit der „Holzwege“ (1950) mit Heidegger II (H II) anzeigen. In der Folge wird es uns darum gehen, die Kritik von Karl Löwith an Martin Heidegger in seiner Schrift „Heidegger – Denker in dürftiger Zeit“ zu profilieren. Wir verstehen unter Kritik den ursprünglichen Sinn des Wortes krínein – unter-scheiden.[5] Das erste Kapitel in „Heidegger – Denker in dürftiger Zeit“ könnte demnach auch lauten: Heidegger I (Sein und Zeit – oder das zu sich selbst entschlossene Dasein) und Heidegger II (Seyn – Seynsgeschichte – Seynsgeschick – sich selber gebendes Sein). Löwith unterscheidet demzufolge H I von H II. Warum? Es geht um die Begründung des menschlichen Daseins: entweder, so Löwith, wird dieses Dasein aus sich selbst heraus begründet (aus dem eigentlichen, vorlaufenden, zu sich selbst entschlossenen Dasein, „Sein und Zeit“ [in der Folge kürze ich „Sein und Zeit“ mit der Sigle „SuZ“ ab; alle Angaben aus der Heidegger-Gesamtausgabe gebe ich im fortlaufenden Text an und zwar in folgender Weise: z.B.  (GA 2, 26)], oder wird das menschliche Da-sein nicht aus sich selbst begründet, sondern aus dem ganz anderen Sein (Seyn), das von sich aus das Dasein des Menschenwesens ereignet.[6] An dieser Stelle möchten wir auf den Da-seins Begriff hinweisen, der, wird er nur unzureichend verstanden, zu heillosen Fehlinterpretationen führt.

 

Der Titel „Dasein“ muss zweifach gesehen werden:[7] Das „–sein“ im Da-sein meint die Existenz meines (Jemeinigkeit) Seins, das Faktum, dass ich bin und existiere (eben nicht vorkomme oder zuhanden bin oder einfach lebe oder bestehe; das sind jene Formen und Weisen des Seins von Seiendem, die Heidegger in SuZ differenziert). Das „Da-“ im Da-sein verweist auf die zweifache Seins-Erschlossenheit: a) die Seins-Erschlossenheit von mir selbst – ich existiere, mein jemeiniges Sein ist mir bewusst, ist mir aufgeschlossen und zugleich mit dieser Aufgeschlossenheit meines Seins bin ich weggerückt und hinausgerückt (ekstasis) oder hinausgehalten in die Aufgeschlossenheit von „Sein überhaupt“ (in das Sein alles Seienden, das nicht den Charakter der Existenz hat).[8] So etwas wie „Sein“ ist dem Menschen als Dasein aufgeschlossen, er steht als solcher in dieser Offenheit und Ausgezeichnetheit des Seins; man könnte sagen: der Mensch ist vom Sein angesprochen und wovon man angesprochen ist, darauf antwortet man in der Regel. Dieses Verhältnis muss man ganz ursprünglich und vorprädikativ als ein Ur-Verhältnis zwischen Sein und Mensch orten. Worauf es aber jetzt ankommt ist die Überwindung, oder besser gesagt, die Verwindung des „Subjekt-Begriffes“ durch das, was Heidegger das Da-sein nannte. Der Mensch ist eben nicht ein in sich abgeschlossenes ego-cogito, das dann und wann eine Beziehung zur Außenwelt der Objekte aufnehmen kann oder nicht. Der Mensch ist daher nicht in allererster Linie ein Selbst-Bewusstsein; das ist er auch, aber er ist viel mehr oder reicher als bloß ein Selbstbewusstsein oder ein Subjekt gegenüber seinen Objekten.

Wenn es nun bei Löwith auf S. 125 um diese wichtige Bestimmung der Begründung des menschlichen Daseins geht, dann ist hier auf zweierlei aufmerksam zu machen: Er schreibt „menschliches Dasein“ – das ist bereits ein Pleonasmus, denn das Dasein als Seinsverfassung kommt Heidegger zufolge nur der menschlichen Weise zu sein zu (SuZ, § 4). „Menschliches Dasein“ suggeriert aber, dass es noch anderes Dasein gebe, welches Dasein identisch wäre mit dem Begriff „Vorhandensein“: Tiere sind auch da (vorhanden), Berge sind auch da (vorhanden), Menschen sind auch da (vorhanden) usf. Vorhandensein oder die Seinsart der Vorhandenheit kommt dem Dasein, so Heidegger (SuZ, § 9) wesensmäßig nicht zu. Heidegger unterscheidet in SuZ folgende Seins-Arten: Zuhandensein – Vorhandensein – Leben – Bestand (ideales Sein) – Existenz (Dasein).[9] Möglich, dass sich Löwith hier von Heidegger´s Daseins-Begriff distanzieren will und das Mensch-Sein als ein Dasein (Vorkommen) unter anderen Lebewesen in diesem Sinne rehabilitieren will. Zulässig ist das grundsätzlich, aber nicht an dieser Stelle, wo es um den ontologischen „Begriff“ des Daseins in SuZ geht.

 

Was wird nun begründet? Da-sein in der ontologischen Bedeutung der ganzheitlichen, in sich zwiefach dimensionierten selbsthaft-ekstatisch (existenzialen) und zugleich horizontalen Seins-Erschlossenheit (Seins-Erschlossenheit überhaupt und über die Existenz hinaus, explizite Thematik von „Zeit und Sein“)[10] oder menschliches Dasein, menschliches Vorkommen oder menschliches Vorhandensein, der Mensch als ein Seiender, als ein Existierender? Der ontologische Titel Dasein verhindert eine Einordnung in die sogenannte „Existenzphilosophie“ (Kierkegaard, Jaspers, Sartre, Camus, Marcel). Nicht der Mensch als ein Seiender und Existierender steht im Zentrum der Analysen von „SuZ“, sondern das „Da-sein im Menschen“. Hier verlässt Heidegger jedwede Subjekt-Philosophie, weil im Daseins-Begriff die universale Seins-Erschlossenheit, die über die jemeinige Existenz hinauslangt, Thema ist. Hier ist die Position, von der her eigentlich zu denken ist: Der Mensch wird von der universalen, in sich zwiefach dimensionierten Seins-Erschlossenheit her gedacht. Von Anbeginn an ist die sogenannte Existenzanalytik von dem viel umfassenderen Problem der universellen Seins-Frage: Was ist der Sinn von Sein „überhaupt“[11] her gefasst. Nun ist wichtig: Wenn und falls menschliches Sein im eben genannten Sinn als Dasein gefasst wird, dann wird der Mensch nicht mehr aus sich selbst heraus gefasst[12] (oder er ist nicht mehr aus sich selbst heraus begründbar); so in den Ansätzen des Subjektivismus, des Selbstbewusstseins, der Subjektivität, der Existenzphilosophie. Im Dasein ist das Mensch-sein längst überschritten auf sich selbst als Sein der Existenz und zugleich mit diesem Existent-sein hinausgerückt (ekstasis) in die universale Dimension alles nicht-daseinsmäßigen Seins. Dieser Bezug ist es, der zentral in der Frage nach „Sein und Zeit“ thematisch wird. Von einer Subjektivität kann hier tatsächlich nicht mehr die Rede sein. Mensch sein heißt demnach: Nicht begründet sein in einer Subjektivität, nicht begründet sein in einem Selbstbewusstsein (ego cogito), nicht aus sich selbst heraus begründbar sein, sondern sein aus dem Bezug zur Erschlossenheit des Seins im Ganzen oder was dasselbe bedeutet, begründet sein aus der Seins-Erschlossenheit des Seins überhaupt. Aus diesem Seins-Bezug zum Sein des Seienden im Ganzen heraus ist der Mensch erst Mensch.[13]

Kehren wir zur Frage von Löwith zurück. Es geht dabei um die „Begründbarkeit“ des menschlichen Daseins. Nehmen wir den Fall an, Löwith verstünde unter Dasein die zwiefach dimensionierte Seins-Erschlossenheit. In diesem Falle erledigte sich die Frage, ob sich menschliches Dasein aus seinem eigenen, eigentlichen Sein her begründe. Denn das ist schon mit dem ontologischen Ansatz des Daseins in SuZ nicht mehr möglich. Einerseits deshalb nicht, weil das Wesen des Menschen nicht in einer Subjektivität liegt und zweitens deshalb nicht, weil sich zwar das Selbst-Sein in SuZ auf die Existenz, also auf das Sein des Da, gründet, diese Existenz aber zugleich hinausgerückt ist in die Weite des Seins-Erschlossenheit überhaupt: Im Jargon der Subjektsphilosophie: Das Subjekt gründet in einer Dimension der Über- oder Meta-Subjektivität.

 

Die zweite Frage aber, die nach der Begründung aus dem „ganz anderen Sein“ her, das von sich aus das Dasein des Menschenwesens begründet, diese Frage ist sehr wohl kompatibel mit dem Sinn des Daseins in SuZ. Löwith spricht auch hier von einem „Dasein des Menschenwesens“, aber hier verstehen wir Löwith nun entschiedener als in der bloßen Rede vom „menschlichen Dasein“. Diese Rede aber bleibt freilich immer missverständlich, da man auch von einem Dasein des Tierwesens sprechen kann; ergo von einem „Vorhandensein“. 

 

Halten wir fest: Löwith untersucht den Denkweg H I zu H II von H II her und prüft dessen Konsistenz. Dabei wird die Frage nach der „Begründbarkeit“ des menschlichen Daseins virulent. Wir verstehen Löwith hier so, dass er den Menschen nachdrücklich als (ontische) Existenz verstehen will (!) und durchaus zugleich den ontologischen Begriff des Daseins im Blick behält. Problematisch, weil hinfällig, wäre hier die Frage nach der Selbst-Begründung aus einem eigenen oder eigentlichen Sein, denn dieses ist in SuZ nur temporär (übergänglich) intendiert; und nicht absolut. Will Löwith hier aber  - wider besseren Wissens – das Mensch-sein anthropologisch verstanden wissen, wird seine Kritik von Anfang an die Sache (hier des Daseins) verfehlen. Das nicht aus Unwissenheit, wie die zweite Frage vermuten lässt, sondern zugleich als Kritik am fundamentalontologischen Begriff des Daseins – das ist der Kern Begriff von „SuZ“. Genau diese Intention verfolgt aber Heidegger Ende der zwanziger und it Beginn der dreißiger Jahre („Kehre“). Heidegger will den fundamentalontologischen Ausarbeitungsweg und damit die Begründungs-Struktur der Metaphysik unterlaufen. Eine weitere Vermutung wäre denkbar, die sich im Laufe der Untersuchung verhärten wird: Da es Löwith um eine „Begründung des Mensch-seins“ ankommt ganz genau in dem Sinne, dass ein Grund angegeben werde, wofür, wozu, weshalb menschliches Dasein sinnvoll oder nicht sinnvoll, würdig oder nicht würdig, transzendent oder nicht transzendent, gehalten oder haltlos usf. sei und Löwith in „SuZ“ eine konsequente metaphysische Obdachlosigkeit mutatis mutandis konsequenten Nihilismus ortet, wirft er Heidegger zwischen den Zeilen diesen Nihilismus vor in dem Sinne, dass zwar viel in SuZ von „Sinn“ die Rede sei, aber letztlich (Zeitlichkeit ist zwar der Sinn, gibt aber keinen Sinn) das große „Nichts“ übrig bleibt. Mit der Ansetzung des „menschlichen Daseins“ (Betonung auf „menschlich“) konstatiert Löwith insgeheim auch das Bedürfnis des konkreten, geschichtlichen Menschen nach einem „Sinn“, der nicht in einer Zeit oder Zeitlichkeit liegt, sondern letztlich in einer Unvergänglichkeit. Die Rückkehr also zum ganz konkreten, geschichtlichen Menschen, zu seiner Existenz in Abgrenzung zum ontologischen Daseins-Begriff bei Heidegger könnte ein insgeheimes Motiv von Löwith an dieser Stelle sein. Der konkrete Mensch ist eines Grundes bedürftig – das könnte hier hereinspielen.

Nun ist Löwith der Meinung, dass für H II die universal-phänomenologische Ontologie nicht mehr leitend sei, Heidegger in seinen späten Schriften seine Gedanken (die Sache) nicht mehr phänomenologisch entwickle[14] und auf einen systematischen Aufbau verzichte. Dem widerspricht F.w.v. Herrmann ganz entschieden, der die Einheit des hermeneutisch-phänomenologischen Denkens von HI und HII ungebrochen feststellt und dabei auf Heidegger selbst verweist.[15] Wir werden auch hier zu prüfen haben, ob sich die Kritik von Löwith, dass der späte Heidegger auf phänomenologischen Ausweis verzichtet, halten lässt.

 

 

 

 

II.  Entschlossenheit

 

Löwith kritisiert in einem ersten Schritt den Bedeutungswandel, den der Begriff der "Entschlossenheit" in SuZ zu den späteren Werken, etwa im "Kunstwerkaufsatz" (Holzwege, 55 sq.) anzeigt. So sei nach Löwith im Entschlossenheits-Begriff von SuZ ein dezidiertes, resolutes Verhalten angezeigt und zwar in Bezug auf das je eigene Dasein und dessen jeweilige Situation.[16] Es gehe hier um das eigenste (eigentlichste) Sein-können des jeweiligen Daseins selbst. Nach SuZ wird sich dieser Sinn wandeln, den Ent-schlossenheit besage nun: die Eröffnung des Daseins zur Offenheit des Seins (Holzwege, 55). Gegenüber der aktivistischen Position von SuZ erkennt Löwith nun im Ent-schluss nach SuZ keine decitierte Aktion eines Subjekts mehr, sondern: ein Sicheinlassen auf das Sein, ein Aufgeschlossen-sein gegenüber der Offenheit des Seins. Was genau aber ist Heidegger wirklich hier vorzuwerfen? Dass sich der Sinn seiner Begrifflichkeit dramatisch verändert habe? Dass hier ein Bruch vorliege, der es nicht mehr erlaubt, das opus Heideggers als in sich kohärent erscheinen zu lassen? Dann wäre H II ein anderer als eben H I. Einiges spricht dafür, dass Löwith diesen inkompatibeln Bruch zwischen SuZ und den Werken nach der sogenannten "Kehre" immer wieder anmerken möchte. An sich ist das noch kein bedeutsamer Grund, Heideggers Denken als widersprüchlich oder inkohärent zu bezeichnen: Warum sollte man nicht früher Gedachtes aus Gründen nicht anders denken können?

Aber, liegt hier wirklich ein Bruch des Denkens vor? Sehen wir genauer nach. Der Titel "Entschlossenheit" kommt in SuZ im § 60 erstmals und terminologisch vor: Dort wird die eigentliche Erschlossenheit "Entschlossenheit" genannt (SuZ, EA, 296 sq.). Erschlossenheit aber wird hier als ein Seins-Phänomen gesehen und mit ihr freilich die Entschlossenheit. Abgewiesen wird damit die Bedeutung einer Tätigkeit, eines Entschlusses, einer Tatkraft, eines Wozu des Entschlusses oder einer Willenskraft. Erschlossenheit hält die in sich gedoppelte selbsthaft-ekstatisch-horizontale Seins-Erschlossenheit offen; das ist auch so in der eigentlichen Erschlossenheit, die eben hier Ent-schlossenheit genannt wird. Folglich darf man annehmen, dass es eine un-eigentliche Aufgeschlossenheit des Ganzen des Seins auch gibt, und diese un-eigentliche Aufgeschlossenheit nennt Heidegger in SuZ: Un-Entschlossenheit (SuZ, 299), in der das Dasein sich seine Möglichkeiten nicht selbst wählt, sondern vom Man-selbst gelebt wird. Der Entschluss ist immer gewaltsam: Er lässt das Bestimmt-sein durch das Man-selbst (freilich nie zur Gänze) temporär hinter sich. Ist hier eine Aktion gefordert und inwiefern? Ich erlebe mich - wenn ich mir nichts vormache - faktisch als "verendlicht", als Endlichkeit. Mein Tod ist die, so Heidegger, schlechthinnige Un-Möglichkeit meiner Existenz; mein Tod benimmt mir meine Möglichkeiten. Der Tod als absolute Ver-schlossenheit kann daher als das Phänomen angesehen werden, das dem der Er-schlossenheit gegenübersteht. Diese absolute Möglichkeit der Verschlossenheit steht immer und überall in meine Er-schlossenheit herein. Heidegger nennt dieses Hereinstehen des Todes auch das "Sein zum Tode" (SuZ, § 53). Wenn die Erschlossenheit des Seins im Ganzen das Dasein konstiuiert, dann auch die Verschlossenheit des Todes und auch die Entschlossenheit. Es handelt sich hier insgesamt um existenzialontologische Konstitutionsphänomene des Daseins. Damit ist mein eigenes Sein von Hause aus verendlicht. Welche Bedeutung hat diese Endlichkeit für mein Dasein?

Je mehr ich diese Grundverschlossenheit meiner Existenz nicht verdränge, sondern sie gewähren lasse, ihr also nicht entgegen bin und sie in den "Blick" nehme, umso "eigentlicher" existiere ich aus meinem Grund (der in sich ein Abgrund ist). Ich anerkenne dabei meine Endlichkeit und  - wenn ich mir nichts vormache – übernehme ich sie eigentlich. Das Ganze kann auch un-eigentlich vonstattengehen, nämlich in der Verfallenheit an das Man.

Im "Kunstwerk-Aufsatz"[17] (1935-36) heißt es nun, dass Ent-schlossenheit die Eröffnung des Daseins aus der Befangenheit im Seienden zur Offenheit des Seins meine. Wenn man nicht die "Entschlossenheit" im Sinne von SuZ mit einer subjektiven  Willensentscheidung identifiziert, dann ist sehr wohl der Sinn von SuZ und den späteren Schriften durchaus kompatibel: In SuZ geht es primär um die Erschlossenheit von Sein in der Analytik des Daseins, also um eine Aufgeschlossenheit für dieses Ur-Faktum „Seins-Verständnis“ im Menschen. Eigentliche Erschlossenheit als "Entschlossenheit" ist diesem Urfaktum gegenüber aufgeschlossen und umso eigentlicher, je mehr es der eigenen Endlichkeit nicht entgegen ist. Entschlossenheit zu sich selbst meint im Grunde: Aufgeschlossenheit für die Offenheit des Seins. Auch wenn Heidegger in SuZ nicht von dieser "Aufgeschlossenheit für die Offenheit des Seins" ausdrücklich spricht (erst in den späteren Werken) heißt das nicht, dass genau dieser Sinn bereits in SuZ nicht intendiert war. Es legt sich hier bei Löwith der Verdacht nahe, SuZ auch als Anthropologie missverstanden zu haben; wie sonst ist es erklärbar, dass sich gerade der Begriff der "Entschlossenheit" in einer nicht intendierten Nähe zum menschlichen Wollen, Verhalten, Tun oder einer Absicht ansiedelt? (Löwith spielt darauf an, dass man damals „entschlossen“ war, nur wusste man nicht, wohin oder wozu; das ist aber ganz der bloß anthropologische, voluntative Sinn vom „Sich wozu entschließen“) Entschlossenheit zu sich selbst - so müssen wir Löwith auf S. 134 paraphrasieren - meint gerade Aufgeschlossenheit für die Dimension des Seins, die in SuZ, das sei freilich nicht verschwiegen, die Dimension der Verschlossenheit des Todes mit herein nimmt - also die Endlichkeit.

 

Fazit: Wir können - entgegen Löwith - hier keinen Bruch zwischen SuZ und den späteren Schriften erkennen; sehr wohl aber die Gefahr, SuZ anthropologisch zu missdeuten. Der Verdacht liegt nahe, das zu sich selbst entschlossene Dasein in SuZ mit einem zu sich selbst entschlossenen Subjekt zu verwechseln - das sei jetzt schon kritisch vermerkt und an Löwith als Frage zurückadressiert. Entschlossenes Dasein = nicht entschlossenes Subjekt.

 

Löwith vermerkt in einer Fußnote (S. 139 sq.), dass SuZ einem Zwischenstadium gleichkomme, H II  und damit die Kehre eine Rückkehr Heideggers zu seinen "theologischen Wurzeln" bedeute. Für Heidegger (und auch für F.W.v. Herrmann) besteht zwischen SuZ und den Schriften nach der Kehre eine Einheitlichkeit des Anliegens in der einzigen Frage nach dem Sein, wenn auch zugestanden wird, dass die Perspektive der transzendental-horizontalen Blickbahn zugunsten der seinsgeschichtlichen[18] aufgegeben wird. Was Löwith aber im Grunde an Heidegger kritisiert ist die seiner Ansicht nach ausgewiesene Tatsache, dass viele junge Hörer der Vorlesungen Heideggers aus den zwanziger Jahren und freilich auch Leser von SuZ einerseits von der hier vorgetragenen Daseins-Analytik begeistert waren und Heidegger von Kierkegaard, Nietzsche und Augustinus her verstanden haben; später dann habe Heidegger Löwith zufolge die gesamte Existenzanalytik zwar nicht als falsch ausgewiesen, aber in bestimmter Weise "fallen gelassen"; im Rückblick konstatiere Heidegger auch immer wieder, dass er schon in SuZ seins-geschicklich (geschichtlich) gedacht habe, das sei aber nicht profiliert genug hervorgekommen; das anthropologische Missverständnis folgte dann auf den Fuß. Löwith selbst gehörte zu diesen jungen Hörern und Lesern und war ebenso begeistert. Was er kritisiert ist die nachträgliche Zurechtrückung Heideggers der Intentionen von SuZ als in sich konsistent mit seinem späteren Denken - so, als wäre die Daseins-Analytik gar nur eine Nebensache gewesen; sie war aber, so kann man auch Löwith lesen und ihm auch berechtigt Glauben schenken, doch wohl die "Hauptsache" in SuZ. Die Beurteilung dieses Sachverhaltes ist in sich zwiespältig. Dieses Faktum der Zurechtrückung und gewissermaßen Verschleierung stößt Löwith negativ auf.

 

Im "Humanismus-Brief" (S. 19) spricht Heidegger diesen Sachverhalt an, nämlich dass er in SuZ bereits alle Subjektivität hinter sich gelassen habe und es völlig verkehrt sei, beispielsweise den "Entwurf" als eine Leistung des Subjekts anzusehen. Allein der Bezug des Daseins zur Lichtung des Seins - eine rein ontologische Dimension - sei Zentrum der Analytik gewesen; wäre der fehlende "Dritte Teil" des 1. Abschnittes "Zeit und Sein" erschienen, wäre es nicht zu den vielfachen anthropologischen Missverständnissen gekommen, so Heidegger. Auch zur "Kehre" findet Heidegger erklärende Worte, denn diese "Kehre" sei nicht eine Änderung des Standpunktes von "Sein und Zeit" (HB, S. 19), sondern die Kehre bedeutet den Bezug der Ortschaft, aus der heraus SuZ gedacht sei.

 

Nun zu Löwith: In SuZ konstatiert Löwith die existenziale Relativität des Seins auf ein menschliches existierendes Dasein.[19] Das ist insofern richtig, weil Heidegger ausdrücklich in den §§ 3 und 4 von SuZ den ontisch-ontologischen Vorrang des Daseins expressis verbis heraushebt, der nichts anderes besagt als das Seinsverhältnis des Daseins mit dem Sein. Nun unterstellt Löwith Heidegger, dass er immer wieder und sehr konsequent vom Ende her, also nach der Kehre die Existenzialien von SuZ umdeute (Löwith, 142). Wenn man SuZ und den Humanismusbrief gegeneinander halte, so müsse man nach Löwith eine konsequente Verkehrung der Daseinsanalytik im Humanismusbrief  konstatieren. Die Fundamentalontologie von SuZ  sei eine Analytik des endlichen Daseins gewesen, nun, Jahre später, ist von dieser endlichen Dramatik nichts mehr zu spüren. Vielmehr käme es zu einer wesentlichen Verschiebung oder Verlagerung des Schwergewichts im Verhältnis von Dasein und Sein; kurz: "Nicht mehr das Dasein erschließt primär den Sinn von Sein, sondern das Sein selbst lichtet sich im Da des Menschenwesens." (Löwith, 159). Löwith ortet einen "dialektischen Widerspruch" zwischen der Existenzanalytik in SuZ und der Topologie des nicht-seienden Seins nach der Kehre. Wir müssen an dieser Stelle nun ein Thema extemporieren, auf das Löwith in seiner Kritik immer wieder anspielen wird: die sogenannte "Kehre" in Heideggers Denken. Wir verfolgen dann noch ein Stück weit Löwith´s Kritik und kommen abschließend zu einer vorläufigen Zusammenfassung des ersten kritischen Anlaufs.

 

III.  Die "Kehre": Der Übergang von der transzendental-horizontalen zur seinsgeschichtlichen

        Blickbahn der Seinsfrage[20]

 

Was hat es mit dem Begriff der „Kehre“ bei Heidegger auf sich? Unter einer „Kehre“ versteht man allgemein eine Richtungsänderung. Folglich kann man annehmen, dass Heidegger seine „Richtung“ des Denkens geändert hat. Eine Richtung wird immer von einem Vorhaben, einem Ziel, einem Horizont oder einer Vorgabe geleitet. Unbezweifelbar ist das Vorhaben Heideggers die eine und einzige Frage nach dem „Sein“. Diese Frage nach dem Sein ist zentral in „Sein und Zeit“ und auch im zweiten Hauptwerk, den „Beiträgen“[21], ist die einzige Frage die nach der Wahrheit des Seyns. Die Richtungsänderung oder Kehre kann also nicht das einzige Vorhaben Heideggers, die Frage nach dem Sein, betreffen. Insofern ist zwischen einem „Bruch“ des ersten Hauptwerkes, SuZ, im Übergang zum späten Denken (beginnend mit den „Wahrheits-Schriften“ mit Beginn der dreißiger Jahre und ausdrücklich mit den „Beiträgen“)[22] nicht zu sprechen.

Wir charakterisieren mit Friedrich Wilhelm von Herrmann den ersten Ausarbeitungsweg der Seinsfrage (SuZ) als den „fundamentalontologischen Weg der Seinsfrage“ oder die Seinsfrage innerhalb der „transzendental-horizontalen Blickbahn“. Ebenso charakterisieren wir den zweiten Ausarbeitungsweg der Seinsfrage (Beiträge) als den „seynsgeschichtlichen Weg der Seinsfrage“ oder die Seinsfrage innerhalb der „seinsgeschichtlichen Blickbahn“.

Zwischen diesen beiden Blickbahnen schaltet die sogenannte „Kehre“, also eine Richtungsänderung, die nicht die Grund-Frage nach dem Sein betrifft (diese bleibt im frühen als auch im späten Werk leitend), sondern diese Richtungsänderung hat mit einem „Verlassen eines bestimmt gerichteten Weges“ zu tun, der in SuZ noch leitend war und sich zusehends für Heidegger als nicht mehr „begehbar“ (Stichwort: „Holzwege“) erwiesen hat.

 

Was ist die Erfahrung, die Heidegger dazu drängt, eine „Kehre“ zu vollziehen? Dazu ist jetzt nötig, in kurzen Zügen die Charakteristika der ersten Blickbahn der Seinsfrage, die „transzendental-horizontale“ (fundamentalontologischer Weg), näher zu bestimmen.

 

„Sein und Zeit“ wird in zwei Teilen angelegt[23], 1. Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sinn von Sein und 2. Grundzüge einer phänomenologischen Destruktion der Geschichte der Ontologie. Wiederum wird jeder Teil in drei Schritten zur Durchführung geplant: 1. Teil:  a) Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins, 2. Dasein und Zeitlichkeit und 3. Zeit und Sein. Im 2. Teil war eine Destruktion der Geschichte der Ontologie geplant. Bekanntlich blieb SuZ Fragment; dennoch wurde das ursprüngliche Vorhaben weiter und auch vollständig in den Vorlesungen um 1927 und danach vollständig ausgeführt.[24] Entscheidend ist hierbei die Vorlesung aus dem SS 1927: „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ (GA 24), in der der fehlende 3. Schritt „Zeit und Sein“ des 1. Teiles ausgearbeitet wird.

Die Überschrift des 1. Teiles zeigt schon an, was das Vorhaben insgesamt ausmacht und zwar in drei großen Schritten: 1. wird eine Interpretation des Daseins gegeben, die als Daseins-Analytik eine vorbereitende Funktion hat insofern, als sie die ursprünglichere Frage nach dem „Sinn vom Sein des Seins des Da“ – also der Existenz – vorbereitet. Dieser „Sinn des Seins des Daseins“ wird 2. im Abschnitt über „Dasein und Zeitlichkeit“ hermeneutisch-phänomenologisch als „sichzeitigende Zeitlichkeit“ ausgelegt. Hier bricht „SuZ“ ab, denn der 3. Abschnitt in SuZ wird in dieser Schrift nicht mehr ausgeführt.

Aus GA 24 geht hervor, dass die Grund-Frage in SuZ, die Frage nach dem „Sinn von Sein überhaupt und im Ganzen“ (also nicht nur die Frage nach dem Sinn des Seins des Da – der Existenz), hier ihre Beantwortung findet und zwar in der „Zeit als Horizont“  für das Versehen des Seins alles nichtdaseinsmäßigen Seienden. Die Explikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sinn von Sein (Überschrift) gemeinsam mit dem Sinn von Sein des Seins des Da (Existenz), der sich zeitigenden Zeitlichkeit, ergibt die „ursprüngliche Zeit“ als Sinn des Seins überhaupt.

In der Überschrift wird schon angezeigt, wie Heidegger in SuZ und GA 24 vorgeht: transzendental-horizontal. Das heißt, die Fragebahn, in der Heidegger frägt, ist so angelegt, dass sie im Grunde dem Schema der „Bedingung der Möglichkeit“ folgt. Unter Bedingung der Möglichkeit versteht Kant „…eine Bedingung, ohne die keine Erfahrung von Gegenständen möglich wäre“ (UTB – Phil.Lex.). Es handelt sich als hier immer um die Freilegung eines „Ermöglichungsgrundes“, der „ermöglicht“. In diesem Sinne ist der fundamentalontologische Weg in SuZ transzendental, denn das Phänomen der ontologischen Differenz zwischen Sein und Seiendem verlangt, dass das Dasein in sich transzendierend das Seiende im Ganzen schon überschritten haben muss, damit Seiendes offenbar sein kann, damit Seiendes entdeckbar ist. Dasein überschreitet, transzendiert das Seiende auf sein Sein hin und auf dessen Sinn von Sein: einerseits die sich zeitigende Zeitlichkeit und zugleich andererseits auf die Temporalität als den Sinn von Sein überhaupt; das ist jener äußerste Sinn-Horizont der „ursprünglichen Zeit“, von dem her wir Sein in seinen mannigfaltigen Abwandlungen (Aristoteles, to on pollachos legetai) verstehen, z.B. Sein als Anwesenheit, Sein als Anwesen (ousia).

 

Heidegger überschreitet mit dem Dasein in SuZ jeweils zu einem immer ursprünglicheren, ermöglichenden Grund – letztlich zur Zeit als den temporalen Sinn des Seinsverständnisses. Somit ist SuZ an Horizont und Transzendenz gebunden und damit verläuft SuZ noch immer in der Fragebahn der „Metaphysik“ nach den ersten Gründen und Ursachen (des Seins). Metaphysik ist im Grunde ein Über- (meta) steigen des ón, des Seienden, auf die Bedingung der Möglichkeit seines seiend-seins, dass und wie und was es als Seiendes sei (to on he on) und zwar ein Übersteigen des Seienden auf seine Seiendheit (ousia) hin. Wenn nun Heidegger in SuZ ebenfalls der Form nach das Dasein in sich transzendieren lässt, dann bewegt er sich genauso in der metaphysischen Fragebahn. Das Dasein transzendiert zwar nicht mehr auf eine Seiendheit, sondern letztlich auf den temporalen Horizont, von dem her das Sein des Seienden „erschlossen“ ist. Heidegger entkommt also seiner Grund-Intention in SuZ, die Metapyhsik zu verwinden [Randbemerkung SuZ, EA 440], also das Horizont-Denken zu unterlaufen, nicht. Sollen Horizont und damit Transzendenz unterlaufen werden – beides gehört zusammen – dann verlangt diese Aufgabe tatsächlich ein Aufgeben einer bestimmten Blickrichtung oder Fragebahn: das ist die Aufgabe der fundamentalontologischen Fragebahn zugunsten der seinsgeschichtlichen. Heidegger bemerkt in und nach SuZ, dass er die Seins-Frage als Frage nach dem Sein selbst (und nicht die Frage nach der Seiendheit des Seienden wie in der Metaphysik) nur unzureichend entwickeln konnte; sprachlich und methodisch. Sprachlich deshalb, weil er sich durchwegs und notwendig in der Sprache der Tradition bewegt und bewegen muss; methodisch ist Heidegger hermeneutisch-phänomenologisch dem Sein als solchem auf der Spur, gerät aber immer wieder und grundlegend in die Fragebahn der Transzendentalphilosophie. Insofern kann SuZ als ein Werk der Transzendentalphilosophie angesehen werden. Anfang der dreißiger Jahre beschäftigt sich Heidegger zusehends mit der Problematik der Wahrheit und der Sache der Metaphysik insgesamt. Das Dasein in SuZ war zwar auch „geschichtlich“ und zwar in den Möglichkeiten seines In-der-Welt-seins. Geschichtlich gedacht war aber die Erschlossenheit von Sein überhaupt und der transzendental-horizontale Sinn der Zeit nicht. Heidegger wird zusehends die „Geschichtlichkeit des Seins selbst“ zum Problem. Der Denker gelangt zur Erfahrung der Geschichtlichkeit des Seyns selbst.[25] Was heißt das? Nichts anderes als dass dem Dasein das Seiende je und je geschichtlich offenbar und entdeckbar ist und zwar in der Hinsicht, dass sich das Seyn selbst in seiner Wesung je und je geschichtlich/geschicklich entbirgt oder verbirgt. So kommt es zur Einsicht der unterschiedlichen Epochen der Seins-Schickung (Geschichtlichkeit).

 

Das Seyn selbst und seine Wahrheit von ihm selbst her zu denken verlangt offenbar den Einblick in die Wesungs-Weise des Seyns selbst, das in sich geschichtlich ist. Erst jetzt ist jener Ort bezogen, von woher auch SuZ gedacht ist. Denn nicht wird jetzt von einem Seienden ausgegangen um zu einer Seiendheit zu transzendieren (gegen die Metaphysik) und nicht wird von einem endlichen Dasein ausgegangen um zu einem temporalen Sinn zu transzendieren (gegen den fundamentalontologischen Ansatz) – sondern Heidegger frägt anfänglicher vom Seyn her selbst und seiner epochalen Geschichtlichkeit. Damit verlässt Heidegger den ersten Ausarbeitungsweg der Seinsfrage in der transzendental-horizontalen Ausprägung zugunsten der „seinsgeschichtlichen Fragebahn“ („Beiträge“). Dieser „immanente Wandel“ bezeichnet jene  „Kehre“ im Denken Heideggers, die, wie oben angemerkt, nicht die ureigenste Sache Heideggers, die Frage nach dem Sein betrifft, sondern den je verschiedenen Blickwinkel oder Ausarbeitungsweg in der Seins-Frage.

 

Was behält Heidegger von SuZ bei, was ändert er, was bleibt fraglich, was wird umgestürzt, was ist nicht mehr gültig? Oder: Hat Heidegger II Heidegger I hinter sich gelassen?

 

Das alles sind unzureichende Fragen, denn H II wäre ohne H I nicht denkbar, das spätere Werk gründet auf dem ersten und zwar genau in dem Sinne, dass sich der „Ereignis-Charakter“ des Seins („Beiträge“) „bekundet“ in dem von SuZ eröffneten Erschlossenheits-Bereich von Sein.

 

Bewahrt wird von SuZ das Dasein in seinem Sein als Existenz, der geworfene Entwurf, die gesamte Existenzialität des Daseins, insgleichen Zeitlichkeit und Temporalität. Ebenso ist die Geworfenheit weiterhin maßgeblich, sie wird aber jetzt seinsgeschichtlich aus dem Geschick des Seyns selbst erfahren (ereignender Zuwurf).[26] Alle Weisen der Existenzialität sind nicht mehr transzendental-horizontal entrückt, sondern in das Ereignis der Wahrheit des Seyns selbst.

 

F.W.v. Herrmann ist deshalb der Ansicht, dass hier eine große Aufgabe für die Heidegger-Forschung bereit liege in dem Sinne, die transzendental ausgearbeitete Daseins-Analytik in die seinsgeschichtliche Blickbahn „umzuschreiben“.[27]

 

Es ist also gewissermaßen eine „Not“, die Heidegger nötigt, den fundamentalontologischen Weg in der Seins-Frage zu verlassen um der Frage nach dem Seyn selbst angemessener zu entsprechen. Diese Not erfährt Heidegger zusehends als Seinsverlassenheit des Seienden von der Wahrheit des Seins in ihm. Also eine drückende Erfahrung für Heidegger, die er als „Nihilismus“ (vgl. die „Nietzsche-Vorlesungen I und II“; GA 6.1, 6.2; sowie die „Beiträge“, GA 65; sowie GA 45 „Ausgewählte Probleme der Logik“) erfährt. In den „Beiträgen“ beginnen daher die 6 Fügungen der Seyns-Fuge mit der Fügung des „Anklangs“ – das ist die Seinsverlassenheit des Seins im Seienden, der die Seinsvergessenheit auf Seiten des Menschen entspricht. Merkbar wird mehr und mehr die bestimmende Kraft des Seyns selbst, das jetzt das Dasein mehr und mehr zur Gänze ereignet (Eigentum des Seyns). Vergleicht man diesen seinsgeschichtlichen Zug mit SuZ, so sticht unschwer das frühere Existenzial der „Geworfenheit“ hervor. Die Geworfenheit in das Da (Seins-Erschlossenheit, SuZ) entstammt jetzt dem lichtenden Sich-zu-werfen des Seyns. Das Dasein ist also jetzt insgesamt in die sichzuwerfende Wahrheit des Seyns geworfen und somit ereignet (Eigentum) vom Seyn selbst. Diese Erfahrung der „Geworfenheit“ ist es Anfang der dreißiger Jahre, die das seinsgeschichtliche Denken einläutet.

 

Nochmals in aller Klarheit die Frage: Was wird von Heidegger auf seinem Weg in das seinsgeschichtliche Denken aufgegeben? Antwort: Transzendenz und Horizont für die Interpretation der Ingredienzien der Daseins-Analytik werden zugunsten der Erfahrung eines ursprünglicheren Wesensverhältnisses des Seyns zum Dasein und des Daseins zum Seyn aufgegeben insofern die Wahrheit des Seyns selbst „geschichtlich“ erfahren wird.[28]

 

Zurück zu Löwith!

Löwith kritisiert in einer Fußnote (S. 136) die „Kehre“ insofern, als Heidegger es verabsäumt, die Umdeutung der wesentlichen Begriffe kenntlich zu machen (gemeint ist wohl die Begrifflichkeit der Existenzial-Analytik), dass diese Begrifflichkeit „unkenntlich“ bleibt und „verdeckt“ wird.[29] So entstehe Löwith zufolge der Anschein, dass Heidegger eigentlich die „Kehre“ nicht Anfang der dreißiger Jahre, sondern schon 1927 (SuZ) oder früher vollzogen habe; er habe sie da nur noch nicht deutlich genug ausgesprochen.

Was ist zu dieser Kritik anzumerken? Jedenfalls ist Löwith hier Recht zu geben, nämlich dass Heidegger den Impetus des seinsgeschichtlichen Denkens tatsächlich vor 1930 nicht ausdrücklich zu Wort kommen lassen konnte, einfach deshalb, weil er selbst auf dem „Weg“ war – also keine Klarheit davon hatte, wohin denn die Seins-Frage führen sollte. Das kann man also Heidegger nicht zum Vorwurf machen. Was aber dann?

 

Uns scheint, dass die Kritik mehr auf die Selbstdarstellung des späten Heidegger auf sein erstes Hauptwerk SuZ zielt; diese Selbstdarstellung, in der Heidegger in den „Beiträgen“ oder im „Humanismusbrief“ kritisch zu SuZ Stellung bezieht, ist für Löwith von der Art, dass sie verschleiert, umdeutet und verdeckt. Es könnte, wenn man die einschlägigen Selbstinterpretationen von Heidegger liest, tatsächlich der Eindruck entstehen, als wäre die Sache des späteren Denkens schon implizit in der Sache von SuZ angelegt, enthalten – vielleicht auch da und dort ausgedrückt, aber nur nicht deutlich genug. Wenn man den „Humanismusbrief“ liest, könnte man tatsächlich den Eindruck haben, dass hier ein Grundzug Heideggers darin liegt, alle Missverständnisse, wie man SuZ nicht aufzufassen hätte, dargelegt werden. SuZ sei im großen Stil eben anthropologisch oder existenzphilosophisch aufgefasst worden; das wäre aber nach Heidegger ein großes Missverständnis. Im Rückblick überformt Heidegger SuZ aus der Erfahrung des seinsgeschichtlichen Weges und formt SuZ an diese Blickbahn an; er sieht SuZ aus der Distanz auch kritischer und sieht das Ungenügen, aber auch das große Unverständnis seitens der Rezeption. So kommt es immer wieder und häufig in den Selbstdarstellungen Heideggers in Bezug auf SuZ zu den Formeln, dass man die Existenzialien eben nicht ontisch, sondern fundamental-ontologisch aufzufassen hätte. Für Heidegger selbst besteht tatsächlich kein Bruch zwischen „SuZ“ und den „Beiträgen“.

 

Wenn wir v. Herrmann darin folgen, dass in der Umschreibung der Daseins-Analytik von SuZ in die seinsgeschichtliche Blickbahn eine große Aufgabe für die Forschung bereit liege, dann dürfen wir auch die späteren Selbstdarstellungen von Heidegger selbst als erste Umschreibungen dieser Aufgabe ansehen.  Darin kann also nicht der Vorwurf Löwith´s zu orten sein.

 

Was fordert Löwith dennoch zur Kritik von H I zu H II heraus? Zu bedenken bleibt freilich auch, dass Löwith Heideggers II. Hauptwerk, die „Beiträge“ (GA 65), nicht gekannt hat (Erstveröffentlichung 1989). Löwith ortet einen wesentlichen Unterschied: eine subtile Verlagerung des Schwergewichts im Verhältnis von Dasein und Sein.[30] Diese Veränderung bewirke eine Umformung des „Herztones“ der in Frage stehenden „Sache“. Erinnern wir uns hier: Die in Frage stehende Sache ist sowohl in SuZ als auch in den Beiträgen die Frage nach dem Sein als solchem – kurz: die Seins-Frage. Das Verhältnis des Daseins zum Sein sei in SuZ „Daseins-lastig“, so könnten wir Löwith paraphrasieren. Später sei dieses Verhältnis dann „Seyns-lastig“.

 

Hier möchten wir nun in der Folge eine wesentliche Kritik unseerseits an Löwith formulieren. Löwith schreibt S. 158: „In Sein und Zeit verhält sich menschliches Dasein selbständig zum Sein, seinsverstehend; nach Sein und Zeit handelt es sich vor allem um einen Bezug des Seins zum Wesen des Menschen […] Nicht mehr das Dasein erschließt primär den Sinn von Sein, sondern das Sein selbst lichtet sich im Da des Menschenwesens.“[31]

 

IV.  Kritik der Kritik: Der "dialektische Widerspruch" - kritische Rückfragen

 

Für Löwith ist klar, dass es sich hier nicht nur um einen „immanenten Wandel“, einen „Wechsel der Perspektive“ handeln kann, sondern dass der „Herzton“ jeweils ein fundamental anderer ist. Löwith´s Hauptkritik gipfelt im I. Abschnitt darin, dass er genau hier einen „dialektischen Widerspruch“ zwischen H I und H II ortet, der sich nicht mit einem Perspektivenwechsel erklären lässt. Dieser „dialektische Widerspruch“ liege in der ontisch-ontologischen Differenz, die eine „Entsprechung“ von Dasein und Sein zur Gänze nicht zulasse. In dieser Dialektik geht es um das gegenläufige Verhältnis zwischen Dasein und Sein; dabei ist das Dasein seiendes Dasein (der Mensch) und das Sein ist nicht-seiend; gemäß der Diktion der ontologischen Differenz "Sein ist kein Seiendes" ortet Löwith hier einen immanenten Widerspruch. Auf der einen Seite dieser widersprüchlichen Dialektik sei das "seiende Dasein" (schwerpunktmäßig in SuZ) - auf der anderen Seite sei die nicht-seiende "Wahrheit des Seins selbst" (schwerpunktmäßig in den Beiträgen). Die Existenzialien aus SuZ werden, so Löwith, nach SuZ in einer "Topologie des Seins selbst" verwandelt (sodass sie kaum mehr in ihrer Herkunft aus SuZ zu erkennen sind). Löwith rekurriert dabei ganz offensichtlich auf das Nachwort von "Was ist Metaphysik?" - ursprünglich 1943 erstveröffentlicht.[32] 1943 schrieb Heidegger hier, dass "...das Sein wohl west ohne das Seiende, daß niemals aber ein Seiendes ist ohne das Sein."[33] Jahre später dann die markante Veränderung: "...daß das Sein nie west ohne das Seiende, daß niemals ein Seiendes ist ohne das Sein."[34]

 

Löwith kritisiert gerade hier, dass Heidegger diese dramatische Veränderung nicht eigens kenntlich gemacht habe. Das kann man Heidegger freilich übel nehmen. Hielt er das nicht für notwendig und warum nicht? Zur Sache!

In beiden Varianten wird eigens die Abhängigkeit des Seienden vom Sein betont. Dass das Sein aber auf das Seiende angewiesen wäre, das kommt nur in der Letztfassung und uns vorliegenden Auflage vor. 1943 scheint die Dimension der Wahrheit des Seins unerreichbar von jedem Seienden, eine Erhabenheit und Autonomie, wie man sie bloß vom Göttlichen ahnen könnte. Für Löwith kann entweder nur die eine oder die andere Fassung "wahr" sein - beide zugleich sind nicht möglich. Hat sich Heidegger mit der ontologischen Differenz, die er hier in der Fassung von 1943 verabsolutiert, geirrt, wenn er später die entgegengesetzte Formulierung favorisiert und das Sein nie ohne das Seiende wesen lässt? Das wäre eine zentrale Kritik an seiner eigenen ontologischen Differenz.

In der "ontologischen Differenz" geht es Heidegger um den Unterschied von Sein (überhaupt) und Seiendem.[35] Nicht nur geht es Heidegger in dieser Differenz um den Unterschied zwischen Seiendem und Sein diesen Seienden (dem Seiend-Sein). Sehr wohl ist in der Geschichte aller Metaphysik das Seiend-sein des Seienden bedacht worden, so die Kategorien des Aristoteles, also die kategoriale Auslegung einer Seins-Art (hier des Vorhandenen). Heidegger entwirft mit der genannten Differenz den Unterschied zwischen dem Sein und dem Seiend-Sein des Seienden. Was man bisher unter dem Sein der Metaphysik glaubte als Sein gefasst zu haben, interpretiert Heidegger als Seiend-Sein des Seienden und dieses kommt mit dem Seienden auf der einen Seite der Differenz zum Stehen. "Sein überhaupt" meint das Seyn in der ontologischen Differenz zum Seiend-Sein des Seienden.[36] Sein ist also: kein Seiendes. Worauf Heidegger mit der ontologischen Differenz hinaus will, erklärt er in GA 24 eindrücklich mit den Worten: "Was wir suchen, ist das ἐπέκεινα τῆς οὐσίας." (GA 24, 404). Die Anspielung auf Platon ist leitend: Heidegger sucht das "Jenseits des (Seiend-) Seins"; was er sucht, liegt jenseits des Seienden und jenseits der metaphysischen Explikation des Seiend-seins des Seienden. Das kommt der Formulierung von 1943 schon sehr nahe, dass das Sein wohl wese ohne das Seiende.

 

Es geht Heidegger darum das "nicht-seiende Sein selbst" in den Blick zu bekommen. Wie das sprachlich und methodisch möglich sein soll, damit wird Heidegger zeitlebens kämpfen; denn die Gefahr, dieses nicht-seiende Sein dennoch irgendwie vergegenständlichen zu müssen, es in die ontische Dimension herab zu zerren, ist immer virulent. Und was, wenn dieses Sein selbst sich verbirgt? Wird es reichen, dass dieses verborgene Sein bloß ein "Nicht-Seiendes" ist oder als solches wese? Die Problematik, dass Heidegger hier der metaphysischen Dimension erst recht nicht entkommt, wird zusehends dramatischer. Hören wir daher noch kurz in die "Beiträge" hinein (1936-38). Denn hier lässt Heidegger keinen Zweifel an der Unzulänglichkeit der Konzeption der ontologischen Differenz. In Abschnitt 132 meint Heidegger, dass die Unterscheidung von "Seyn und Seiendem" als ontologische Differenz gefasst werde.[37] Tatsächlich kommt dieser terminus technicus erst in GA 24 vor, nicht in SuZ. Verhindert werden soll eine Vermischung mit dem Seienden, das Sein selbst solle "rein" zugänglich sein. Heidegger wird rückblickend klar, dass das epekeina tes ousias durch und durch metaphysisch geprägt ist und die "Bedingung der Möglichkeit" inauguriert. Das Abgetrennte - hier das Seiende  - bleibt maßgeblich und bestimmend für die Konstitution der Bedingung der Möglichkeit seines Seins. Daher wird gewissermaßen noch vom Seienden her gefragt (in SuZ vom Dasein her); das aber ist metaphysisches Terrain. Schon Ende der zwanziger Jahre will Heidegger der "ontologischen Differenz" Herr werden. (GA 65, 250). Er will vom Duktus der "Bedingung der Möglichkeit" frei kommen, die Wahrheit des Seyns aus dessen eigenem Wesen fassen. (Das wird dann in den Beiträgen in der 3. Fügung nur mit dem "Sprung" gelingen) Heidegger selbst sieht seine "Differenz" zwiespältig und quälend - wie auch Löwith diesen Zwiespalt bemerkt. Die ontologische Differenz sei sogar für Heidegger selbst "verhängnisvoll" (so 1936; eigentlich schon mit Ende der zwanziger Jahre). Die Basis-Frage bleibt ja: Was ist denn das Seiende als ein solches? Das ist kein Seiendes mehr, sondern das Seiendste am Seienden, die Seiendheit - oder jenseits (epekeina) davon. Verbleibt man in der ontologischen Differenz, so wird man genötigt immer wieder nach einer Einheit zurückzufragen, die diese Differenz selbst entspringen lässt. Setze ich eine Differenz voraus - und sei sie auch eine ontologische - dann schwingt immer zugleich die Frage der einenden Einheit mit; die dann gesucht werden muss. So bleibt aber diese gesuchte Einheit immer umschattet von der Differenz, kommt nicht grundsätzlich los von ihr und trägt das Mal derselben. Mit Heideggers Worten: die Einheit trägt den Widerschein der Differenz mit sich. So aber gelange man nicht an das eigenste Wesen des Seyns selbst. Daher: das Seiende (auch die Seiendheit) dürfe nicht überstiegen werden (Transzendenz), sondern müsse insgesamt "übersprungen" werden. Geschehe das im "Sprung" (Beiträge), dann müsse anfänglich aus der Dimension der Wahrheit des Seyns her gefragt werden.

 

Heidegger hält aber - und das ist jetzt sehr wichtig - daran fest, dass a) die ontologische Differenz einerseits nötig sei (für eine erste Klärung der Seinsfrage), dass aber zugleich b) diese Differenz übersprungen werden muss. Also eine fundamentale "Zwiespältigkeit", die auch Löwith in seiner Sicht konkretisiert als "dialektischen Widerspruch".

 

In "Was ist Metaphysik?" nun ist Seiendes - einerlei welche Option - immer auf Sein angewiesen, nämlich für sein Seiend-sein. Sein aber sei absolut, in sich, autonom (so 1943). Einerseits gibt es also eine Verbindung, eine Korrelation, andererseits gibt es diese Verbindung (absolut) nicht. Das ist doch ein Widerspruch (der dialektische). Für Löwith ist damit die ontologische Differenz ein Widerspruch, ein Irrtum

Für Heidegger ist ebenso die "ontologische Differenz" schon Ende der zwanziger Jahre höchst problematisch. Löwith geht es um die absolute "Ablösung" des Seins vom Seienden, nicht nur um einen wie immer postulierten Unterschied. Diese absolute Ablösung des Seins (1943) komme einer Vergöttlichung gleich. In SuZ besteht – trotz der Differenz -  immer noch eine Verbindung zwischen Sein und Seiendem, es hat ein Transzendieren statt. Wenn etwas aber völlig absolut steht, dann ist auch kein Transzendieren mehr möglich und in der Tat: Heidegger verlässt Anfang der dreißiger Jahre die transzendental-horizontale Blickbahn. Im seinsgeschichtlichen Denken werde nun nach Löwith diese ontologische Differenz asymmetrisch "absolut" gesetzt in dem Sinne, dass das Seyn selbst und seine Wahrheit in seinem "Es-selbst-sein" gewürdigt wird, einen absoluten Vorrang hat - gegenüber einem noch in SuZ transzendierenden Dasein. Erklärt werden müsse aber dann das Ermöglichen ohne Bezug; das ist das Dilemma. Der ganz Topos von SuZ mit dem transzendierenden Dasein und der ontologischen Differenz von Sein und Seiendem werde von der Wahrheit des Seins selbst losgelöst - was mitunter dann zu solchen Formulierungen führen muss wie 1943, dass das "Sein wohl wese ohne das Seiende".

 

Zu allem Seienden ist dieses "Seyn" jetzt das schlechthin: Andere - das Adyton, wie Peter Trawny´s Werk zu den späten Schriften Heideggers benannt ist. Damit wird aber, so drückt es Löwith nicht aus, meint es aber auch mit, ein Abschied von der seienden Welt implantiert. Heidegger versteht es so, dramatisch von einer seienden Welt in gewisser Weise wegzuführen hin zu einem absoluten Geheimnis, das weder benannt, noch irgendwie besprochen, noch eher erschwiegen, noch gezeigt, am ehesten in einer Stimmung anklingt - als "Geläut der Stille".

 

Fazit: Die zweideutige ontisch-ontologische Differenz bleibt für Löwith zwiespältig und widersprüchlich. Das genau ist sie aber für Heidegger selbst und zwar schon Ende der zwanziger Jahre. Mindestens mit der konkreten Ausarbeitung der "Beiträge" hat Heidegger den transzendental-horizontalen Ausarbeitungsweg der Frage nach dem Sein verlassen zugunsten der seinsgeschichtlichen Ausarbeitung. Die völlig entgegengesetzten Fassungen aus dem Nachwort zu "Was ist Metaphysik?" zeigen das Problematische dieser Fassung an: das Sein als absolutes epekeina soll sich doch irgendwie auf Seiendes beziehen (von Ermöglichung ist seit den dreißiger Jahren nicht mehr zu sprechen).

 

Dieses sich absolut verbergende Seyn, weder ein Seiendes noch die Seiendheit eines Seienden noch das höchste Seiende, eine Gottheit - dieses Seyn soll doch irgendwie die Finger mit im Spiel haben ohne die Finger mit  im Spiel zu haben, so könnte man Löwith hier paraphrasieren.

 

Wir lassen es mit dieser aporetischen Formulierung bewenden und bedenken, dass nicht nur für Löwith die ontologische Differenz in sich fragwürdig war, sondern sehr wohl für Heidegger selbst.

 

Mit der zuletzt genannten Kritik des "dialektischen Widerspruchs" enden Löwith´s Ausführungen seines I. Abschnittes: Zu sich selbst entschlossenes Dasein und sich selber gebendes Sein. Wir möchten noch hier eine Anmerkung einlösen, die wir zwar angekündigt, aber noch nicht eingelöst haben:

 

" Hier möchten wir nun eine wesentliche Kritik unsereretis an Löwith formulieren. Löwith schreibt S. 158: „In Sein und Zeit verhält sich menschliches Dasein selbständig zum Sein, seinsverstehend; nach Sein und Zeit handelt es sich vor allem um einen Bezug des Seins zum Wesen des Menschen […] Nicht mehr das Dasein erschließt primär den Sinn von Sein, sondern das Sein selbst lichtet sich im Da des Menschenwesens.“[38]

 

Mit unserer Kritik, die mehr als eine Anfrage an Löwith zu verstehen ist, beschließen wir unsere Ausführungen zum I. Kapitel.

 

"Menschliches Dasein" - wir haben weiter oben schon ausgeführt, dass dieser Begriff bei Löwith selbst nicht klar gefasst ist. Entweder ist der Mensch als Seiender unter anderem Seienden gemeint und hat keinen ontisch-ontologischen Vorrang; dann kann man auch vom tierischen, pflanzlichen Dasein sprechen. Sonst ist die Formulierung „menschliches Daseins“  im Sinne von SuZ ein Pleonasmus. Dass sich dieses menschliche Dasein nun "selbstständig" zum Sein verhalte legt irgendwie nahe, menschliches Dasein als "Selbstständigkeit" zu denken. Uns fällt dazu sofort eine autonome Subjektivität ein, ein autonomes Selbstbewusstsein, ein absolutes "Ich", nicht in dem Sinne eines Gottes, sondern in dem Sinne eines "ego cogito" oder "ego sum - ego existo", ein absolut sicheres Fundament als meiner Gewissheit als Selbst-Gewissheit (cogito me cogitare), ich weiß, dass ich weiß, als fundamentum-inconcussum-veritate. Wir  trauen Löwith sehr wohl diese delikate Anspielung zu, deshalb auch, weil er zwischen den Zeilen einen wachsenden inneren Widerstand gegen ein "absolut losgelöstes Seyn" verspüren lässt. Man könnte es auch so sagen: Er möchte das Dasein wieder "geerdet" sehen. Menschliches Dasein und Selbstständigkeit sind in diesem Sinne durchaus kompatibel.

Entschieden aber entspricht es nicht der Intention von SuZ, das Da-sein „derart“ zu denken. Wenn wir das Da-sein als die in sich zwiefach dimensionierte selbsthaft-ekstatische und zugleich horizontale Seins-Erschlossenheit denken, dann ist damit jeder Subjektivitäts-Anspruch von vornherein von der transzendental-horizontalen Dimension her unterlaufen. Mit anderen Worten: Dasein ist nicht in erster Linie Subjekt und sicher nicht autonom oder selbstständig, sondern geworfen in das "DA", d.h. in die zwiefach dimensionierte Seins-Erschlossenheit.  Dass sich der Mensch selbstständig zum Sein verhält, was er dann ja auch mitunter unterlassen könnte, ist so nicht mehr denkbar. Die Unverfügbarkeit der Faktizität des Geworfen-seins in das Da spricht hier eine klare Sprache. Jeder Entwurf (Freiheit) ist im Grunde an das Faktum der Geworfenheit gebunden – ergo: verendlichte Freiheit. Auch das Seinsverständnis passiert dem Menschen im Grunde unverfügbar. Was der Mensch im Entwurf "erschließt" und aufschließt, darein ist er schon "geworfen". Man kann hier durchaus bedenken, dass das Unverfügbare "sich gibt" und keine Machenschaft des Menschen ist. Das Sein selbst lichtet sich im Menschenwesen - schreibt Löwith.

 

Wir sehen in der späteren Konzeption des Seyns genau diese Dimension in der  Daseins-Konzeption in SuZ am Werk, auch wenn Heidegger erst in den dreißiger Jahren die gemäße Sprache für dieses Sich-geben des Seyns finden wird - oder müssen wir hier sagen: Findet die gemäße Sprache Heidegger?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Literaturverzeichnis

 

Heidegger, Martin: Die Grundbegriffe der Phänomenologie, GA 24, Frankfurt a. Main: Klostermann 1997.

Heidegger, Martin: Der Ursprung des Kunstwerkes, in: Holzwege, Frankfurt a. Main: Klostermann 1994.

Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 2006.

Heidegger, Martin: Was ist Metaphysik?, Frankfurt a. Main: Klostermann 1992.

Heidegger, Martin: Über den Humanismus, Frankfurt a. Main: Klostermann 1991.

Heidegger, Martin: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. Main: Klostermann 1994.

v. Herrmann, Friedrich-Wilhelm: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu Sein und Zeit, II, Erster Abschnitt: Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Daseins §9-§27, Frankfurt a. Main: Klostermann 2005.

v. Herrmann, Friedrich-Wilhelm: Subjekt und Dasein. Grundbegriffe von Sein und Zeit, Frankfurt a. Main: Klostermann 2004.

v. Herrmann, Friedrich-Wilhelm: Wege ins Ereignis. Zu Heideggers »Beiträgen zur Philosophie«, Frankfurt a. Main: Klostermann 1994.

Löwith, Karl: Heidegger – Denker in dürftiger Zeit. Sämtliche Schriften, Bd. 8, Stuttgart: Metzler 1984.

Safranski, Rüdiger: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Frankfurt a. Main: Fischer 2001.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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